Boas vindas !!!

Como tudo que envolve capoeira para mim, o blog N'Golo Ia Muanda Osasco e uma nova empreitada que surge acompanhada de muito axé, camaradagem e seriedade, e que se faz necessaria a medida que nossos arquivos estão abarrotados de registros.

segunda-feira, 6 de setembro de 2010

Ivan Poli - Circulo de Cultura Afro, Biblioteca Municipal de Osasco.

O que são Orikis? : Uma introdução sobre um dos
gêneros da literatura Oral Yorubá.
0- Introdução
Ouvimos falar muito,quando resolvemos falar dos Yorubás , da chamada
Nagocracia, e que na verdade outros povos da África que igualmente nos
constituíram através de suas diásporas, não são tratados com a mesma
relevância. Contudo o que vemos na verdade, em relação aos nagôs, e em
parte por responsabilidade do estereótipo da Nagocracia, é algo que nomeio de
Nagonomia.
Este povo tão importante na nossa formação e que tem sua inegável marca em
nossa constituição cultural e identitária, na maioria das obras a que a eles se
referem, são vistos e observados somente no contexto religioso. Salvo raras
exceções como Risério, Lépine, Salami, uma parte da obra de Verger, Wande
e outros autores da Universidade de Ile Ife, é como se os Yorubás não
pudessem ser objeto de estudos em um contexto histórico ou antropológico.
Inclusive os mitos dos Orixás, normalmente são vistos somente no contexto de
sua mística, como se não tivessem também um papel civilizatório e
pedagógico, que tenham influenciado a sociedades africanas de onde são
originários e muito menos os povos que se formaram com a contribuição da
diáspora Yorubá, como nós brasileiros.
No sentido de prestar uma pequena contribuição, no sentido de combater esta
imagem que reforça o que, a meu ver, chamo de Nagonomia que estou
realizando este trabalho de extensão com o aval do Núcleo de Cultura
Extensão da Biblioteca Municipal de Osasco.
Ofereço este trabalho aos 100 anos de Ile Axé Opo Afonjá em Salvador e mais
especificamente a Mãe Stella , a quem tanto admiro e tive a oportunidade de
visitá-la na ocasião de seus 70 anos de Santo.
Tive a felicidade de poder presenteá-la na ocasião com flores brancas que
simbolizavam Yemanjá e seu pranto na lenda que falava que seu filho Oxossi
teria sido seu último e mais querido filho a deixá-la em busca de sua própria
liberdade. Segundo esta lenda, Yemanjá chorou tanto que seu pranto e ela
mesma se transformaram no mar, que se tornou seu domínio. Não podemos
esquecer que por através deste mar vieram nossos ancestrais de diversas
diásporas, às quais nós brasileiros somos filhos, uns em busca da liberdade
que Oxossi buscava ao deixar Yemanjá, outros tendo sua liberdade privada
neste processo, e tendo que lutar por ela nestas terras de diáspora. A estes
não podemos esquecer que nos ensinaram o quanto vale a afirmação da
própria identidade e o quanto vale o sentido da palavra memória. Esta Memória
de onde jamais será apagado o pranto daquela mãe que foi Yemanjá ao ver
seu filho Oxossi ir ao que para ela era um destino incerto e que foi o mesmo
pranto de tantas mães que perderam seus filhos, nossos ancestrais, nas
diásporas (sobretudo africana). Contudo ao terem atravessado estes mares
das lágrimas de Yemanjá nossos ancestrais africanos e outros chegaram a um
novo solo, fizeram uma nova pátria e adotaram o espírito destas novas terras.
Quando vou ao Afonjá e vejo pelas mãos e pelos olhos de Mãe Stella, que
nossas tradições ancestrais ainda estão vivas, vejo que Oxossi atravessou o
mar de lágrimas de nossa mãe Yemanjá e a reencontrou em algum lugar no
Orun (céu) entre África e América através do Axé (lei e força vital) que vem do
abraço que nos damos entre nós que nos dão todos os Orixás, de quem nós
brasileiros incorporamos os arquétipos para viver nosso dia a dia,
independentemente de nossas crenças. A isto tudo dedico este trabalho.
1 – Oriki = Evocação.
Oriki é, antes de tudo, uma das diversas tradições literárias da oralidade yorubá
(objeto central de estudo do curso de extensão que estou ministrando na
biblioteca de Osasco, dentro de um dos cursos do ciclo de cultura africana). No
entanto, para entendermos melhor o que ele significa, assim como introduzir
suas características, precisamos nos ater aos prováveis significados
etimológicos da palavra Oriki.
O vocábulo Oriki é formado a partir de Ori (cabeça) e ki (saudação), o que nos
leva a concluir que ele representa uma saudação à cabeça. Esta conclusão,
portanto não elucida muito sobre o seu real significado se não estivermos
atentos ao que esta cabeça representa simbolicamente dentro da tradição
cultural dos yorubás.
O professor nigeriano Salami (1999) define Oriki como sendo uma evocação, a
partir do sentido de Oriki como sendo Ori (origem) e ki (saudação). Portanto,
esta explicação nos leva a crer que na Cabeça se encontra realmente a Origem
dos seres segundo os yorubás.
A partir disso podemos concluir que esta evocação na qual consiste o oriki
segundo Salami se dá através do contato com o que os yorubás definem como
sendo nossa própria Origem e que simbolicamente reside em nossa Cabeça.
2- Ori, A cabeça como uma Divindade.
Para entendermos melhor o que significa Oriki e por que esta saudação à
cabeça consiste em uma real evocação, é necessário que entendamos
primeiramente o que significa o Ori e que espaço este conceito ocupa na
mística e no imaginário yorubá.
Dentro do conjunto de Odus da Poesia Sagrada de Ifá (outro gênero da
literatura oral yorubá, que agrega em si uma série de poemas e lendas míticas)
há uma história que explica bem isto. Esta lenda se encontra dentre as lendas
do primeiro Odu (Ejiogbe) e que transcrevo abaixo:
O trabalho mais importante de Ejiogbe no céu foi à revelação de como a
cabeça, que era em si uma divindade passou a deter um espaço permanente
no organismo. As divindades foram criadas originalmente sem cabeça por que
a própria cabeça era uma divindade.
O awo (sacerdote) que fez divinação para a cabeça (o Ori) é chamado Amure e
morava no Orun (céu). Orunmila convidou Amure para fazer adivinhação sobre
como fazer para ter uma fisionomia completa por que nenhuma das divindades
tinha cabeça até aquele momento. O Awo disse a Orunmilá que esfregasse
ambas as palmas das mãos rogando ao alto para ter uma cabeça. Ele disse
para fazer sacrifícios com quatro obis (nozes de cola), panela de barro esponja
e sabão. Disse para que guardasse as nozes de cola em um lugar sagrado
sem parti-las, pois haveria um visitante inconseqüente que posteriormente iria
fazê-lo. Ori (a cabeça) convida também Amure para fazer divinação e foi lhe
dito que servisse ao seu anjo guardião quatro nozes de cola que não poderiam
ser compradas e que só começaria a prosperar depois que fizesse o sacrifício.
Depois de realizar seu próprio sacrifício Orunmilá deixou as quatro nozes de
cola em seu lugar consagrado como Ifá disse que teria que ser feito. Pouco
depois Exu anunciou no Orun (céu) que Orunmilá havia deixado as quatro
nozes de cola em seu lugar sagrado e que estava procurando uma divindade
para parti-las.
Lideradas por Ogum, todas as divindades visitaram Orunmilá, uma após outra,
mas ele disse a cada uma delas que não eram suficientemente forte para partilas.
Elas se sentiram destratadas e retiraram se aborrecidas. Até mesmo Orixá
Nlá (Oxalá o deus filho) visitou Orunmilá, porém este o agraciou com nozes de
cola melhores dizendo que as nozes de cola em questão não estavam
destinadas a serem partidas por ele. Como se sabe, Deus nunca perde a calma
e Oxalá aceitou as nozes frescas oferecidas por Orunmilá e foi embora.
Finalmente Ori (a cabeça) decidiu ir visitar Orunmilá. Foi rolando então para a
câmara de Orunmilá e logo que este viu Ori rolando para sua casa, saiu ao seu
encontro para entretê-lo. Imediatamente Orunmilá pegou um pote de argila,
água, sabão e esponja e começou a lavagem de Ori. Após secá-lo, Orunmilá
levou Ori até o seu local sagrado e solicitou que partisse as nozes de cola.
Depois de agradecer a Orunmilá por seu gesto honroso, Ori rezou para
Orunmilá, com as nozes de cola para que tudo o que Orunmilá fizesse tivesse
sucesso e para que tudo se realizasse. Ori tornou a usar as nozes de cola para
rezar para si mesmo, para ter um local de residência permanente e muitos
seguidores. Em seguida Ori rolou para trás e bateu contra as nozes de cola
que se partiram em uma explosão intensa que pode ser ouvida em todos os
lugares do Orun (céu). Ao ouvir o som das explosões todas as outras
divindades imediatamente compreenderam que finalmente as nozes de cola
haviam sido partidas. Todos ficaram curiosos para saber quem tinha partido as
nozes que haviam desafiado a todos, inclusive a Deus. Quando Exu anunciou
que Ori tinha conseguido todos concordaram que Ori era a divindade indicada
para fazê-lo.
Quase imediatamente após, as mãos, os pés, o corpo, a barriga, o tórax, o
pescoço, etc. que até então tinham identidades específicas decidiram viver com
a cabeça, lamentando-se por não terem percebido antes que esta era tão
importante. Juntos todos levantaram sobre si a cabeça e ali, no lugar sagrado
de Orunmilá a cabeça foi coroada como o rei do corpo. Esta é a razão, devido
ao papel desempenhado por Orunmilá em sua sorte, pela qual a cabeça tem
que tocar o solo e mostrar respeito e reverência a Orunmilá até os dias de hoje.
Esta também é a razão pela qual apesar de ser a mais jovem de todas as
divindades, Orunmilá é a mais importante entre elas.
Para que o filho de Ejiogbe viva muito tempo na terra deve procurar awos
(sacerdotes) de grande saber e inteligência para preparar um sabão especial
com o crânio de um animal. Ejiogbe é a divindade padroeira da cabeça, por
que foi ele que no Orun (céu) fez o sacrifício que converteu a cabeça em rei do
Corpo.
Ejiogbe provou ser o mais importante Olodu ou apóstolo de Orunmilá na terra.
Apesar de originalmente ser um dos mais jovens. Ele pertence a uma segunda
geração de profetas, que se ofereceram para vir a este mundo a fim de torná-lo
um lugar melhor para viver. Ele foi um apóstolo de Orunmilá muito criativo tanto
quando estava no Orun (céu) quanto quando veio para este mundo (Aiye).
A lenda acima que elucida a questão do Ori (cabeça) na mística e imaginário
Yorubá nos dá elementos suficientes para que possamos introduzir
satisfatoriamente este conceito de Ori.
3 – Conceito de Ori.
Segundo o que nos fala Béniste quando cita Babatundé Lawal da Universidade
de Ile Ifé na Nigéria quando se refere à cabeça:
“Na maioria das esculturas africanas tradicionais a cabeça é a parte mais
proeminente porque, na vida real, é a parte mais vital do corpo humano. Ela
contém o cérebro – morada da sabedoria e da razão; os olhos – a luz que
ilumina os passos do homem pelos labirintos da vida; os ouvidos – com os
quais o homem escuta e reage aos sons; e a boca- com qual ele come e
mantém corpo e alma unidos. As outras partes do corpo são abreviadas para
enfatizar posições subordinadas. Tão importante é a cabeça em muitas
sociedades africanas que ela é adorada como sede da personalidade e destino
do homem... Ori é todo o ase (axé) que uma pessoa tem, e sua sede é na
cabeça, é ela que, geralmente, vem primeiro ao mundo e abre caminho para
trazer o resto do corpo”
O trecho acima nos dá a dimensão, a partir do conceito estético, de qual a
importância que o Ori assume simbolicamente no imaginário Yorubá. Outro
ponto importante a se citar para agregar valor a este conceito se refere a outra
lenda relativa ao Ori.
Segundo Béniste, os aspectos da experiência humana são predestinados pela
escolha que fazemos de nosso orí. Segundo a tradição mítica yorubá, após
sermos modelados por Oxalá (Orisa Nla), Ajalá é convocado com a tarefa de
fornecer o Ori (cabeça) e cada ancestral nosso cede as substâncias
necessárias para aperfeiçoar a forma de nossas cabeças. Estas substâncias
nos acompanham todo o tempo e são merecedoras de respeito e culto.
Portanto, mesmo que Ajalá se trate de um Orixá, não deixa de ter suas
deficiências. É esquecido e descuidado e devido a isto nem sempre as cabeças
saem boas. Como resultado disso a maioria das pessoas escolhem por si
mesmas as cabeças sem recorrerem a Ajalá e acabam assim por escolher
cabeças ruins e imprestáveis. Neste contexto, recorrendo a Salami que nos
fala que o Ori é nossa Origem, além de nossa simples cabeça física, temos que
nosso destino inteiro é marcado pela escolha desta cabeça e para tanto
existem rituais e práticas como o Bori (que quer dizer em Yoruba bo Ori, dar de
comer ao Ori) para restabelecer o equilíbrio necessário nesta nossa cabeça
(que nos determina, a partir de nossa origem, o nosso destino). Voltando a
Béniste, ele nos expõe que segundo a tradição yorubá um homem com uma
cabeça bem feita terá um destino de sucesso, daí o dito tradicional – Ajalá,
modelador de cabeça no Orun (céu), molde uma boa para mim. Desta forma
cada Ori se constitui em uma divindade pessoal que regula nossas vidas e nós
mesmos escolhemos nosso Ori rere (bom Ori) ou Ori Buruku (mau Ori). Como
nos continuam expondo Béniste e Salami é através do Jogo de Ifá, que
Orunmilá revelará o tipo de Ori que está conosco e conseqüentemente este Ori
irá declarar a nós seus desejos, sempre através do Jogo de Ifá.
Neste contexto, torna-se mais clara a importância de se evocar o Ori como nos
fala Salami.
4 - Ori Ode e Ori Inu (cabeças interior e exterior).
Ao nos depararmos com a estrutura do Ori, vemos o quanto complexo torna-se
este conceito. Conforme nos explica Béniste a partir da Obra de Babatunde
Lawal:
Ori ode é a denominação da cabeça física e Ori Inu é a cabeça interior. Sendo
que a primeira é confiada a Ossain e a Ogum, ou seja, ao saber médico; a
segunda está ligada a Ifá e aos demais Orixás, ou seja, ao saber divino. Ori
ode é que se presta para suporte das obrigações iniciáticas. Ori inu é a
essência da personalidade, da alma do homem que deriva diretamente de
Olodumare. É Ele quem a coloca no homem, mas que, após a morte, A Ele
Retorna... Ori Inú é o ser interior ou o ser espiritual do homem e é imortal. Ori
Ode é a cabeça física propriamente dita ou filosoficamente, a matéria. Ela é
Mortal e oposição a Ori Inu, que foi criado por Ajalá, um antigo Orixá, segundo
as ordens de Olodumare. A diferença entre as duas pode ser observada neste
Trecho do verso de Ifá do Odu Ogbetegunda:
A colina proclama, o vale proclama.
A consulta a Ifá realizada para a cabeça interior
A consulta a Ifá realizada para a cabeça exterior
A Cabeça interior disse que era a mais velha
A Cabeça exterior disse que era a mais velha
Invoque minha cabeça interior
De modo que a interior não estrague a exterior
A interior prevê sucesso para o homem
De modo que o homem pode construir casas
A cabeça interior leva o homem a ter uma esposa.
Pelo texto apresentado, é o Ori Inu que controla o Ori Ode. Isto sugere,
Portanto que o sucesso do ser exterior dependa essencialmente da natureza
dinâmica interior do homem.
Vale fazer o parêntese de que a referência ao “A cabeça interior leva o homem
a ter uma esposa” não é desconexa, tola ou despropositada, ainda mais por
estarmos tratando de uma sociedade da África Subsaariana, como muitas
outras, na qual as relações entre as linhagens determinam diversas coisas e
dentre elas as relações de poder. Isto que justifica a importância vital dos
casamentos e conseqüentemente de se ter uma esposa que é portadora do
ventre que dará seqüência a estrutura social das linhagens.
5- Ori na estética Yorubá.
Conforme já citei em item anterior, Lawal nos expõe que na maior parte das
esculturas africanas a cabeça é a parte mais proeminente. Desta forma sua
proporcionalidade nestas esculturas faz jus à sua importância nos planos físico
e simbólico se retomamos os conceitos de Cabeça Exterior e Interior
respectivamente.
Contudo, para entender melhor este fato que se reflete especificamente na
estética Yorubá, recorro ao conceito de Odara, segundo me explicou Salami
em aula em 1993, no seu curso de Yorubá na USP.
Normalmente, conforme conhecemos através da celebre música de Caetano
Veloso, podemos traduzir Odara por Belo, Portanto Salami nos explica que
além de belo, Odara também traz o sentido de útil. Desta forma quando os
yorubás se referem a suas obras de arte como Odara, estão se referindo a algo
que ao mesmo tempo é belo e útil. Isto justifica o fato de que certas partes do
corpo sejam representadas com maior proeminência do que outras, por
desempenharem funções de maior utilidade física e simbólica do que as
demais. Este fato determina, inclusive, que estas representações possam ser
desproporcionais em relação ao corpo humano, e também ao padrão estético
predominante na arte grega clássica que se auto-determinava uma
representação perfeita da realidade.
Segundo a percepção estética dos yorubás, uma estátua grega jamais seria
odara na acepção completa da palavra e do conceito, pois os exemplares da
arte grega clássica não colocam em destaque as partes do corpo de maior
importância e utilidade vitais para os Yorubás.
Dois exemplos claros desta percepção estética que temos são as conhecidas
representações de Exu e Oxum nos Templos Yorubás; Começando por Exu,
como toda estátua yorubá, tem a cabeça proeminente, dentro desta os olhos,
os ouvidos, a boca, pés e mãos grandes e desproporcionais, assim como seu
órgão reprodutor ereto. Todos representando as proporções de importância
que estas principais funções representam no simbolismo Yorubá; No caso da
deusa Oxum, como vemos em suas representações em um de seus templos de
Osogbo, nas fotografias de Pierre Verger, além da proeminência da cabeça,
das mãos e dos pés, temos a proeminência e desproporção dos Seios e do
Ventre, (o que é muito comum em outras culturas africanas subsaarianas), que
representam dois lados da maternidade significativos. Os ventre e seios de
Oxum representados de tal forma, em destaque, são Odara em seu sentido
integral, sobretudo por serem úteis a função reprodutora essencial para a
continuidade desta sociedade de linhagens. Além disso, isto se justifica
também pelo fato de que, segundo nos afirma o oriki de Oxaguian, é pelo
ventre, na tradição yorubá, assim como em outras tradições da África
Subsaariana,que se expressam nossos sentimentos, quando diz literalmente,
em língua yorubá:
Oxaguian não tem maldade na barriga
(o que Verger traduz por: Oxaguian não é mau)
Em resumo, percebemos através destas representações de orixás que a
percepção estética yorubá se faz representativa no que nos liga com o mundo
sensorial do Aiye (terra, Mundo físico) através da forma enfática com que
constrói nossos órgãos de sentido do mundo físico como o de audição, paladar,
visão, tato e órgãos de reprodução. Por outro lado esta proeminência também
se dá em nossas partes do corpo que nos ligam simbolicamente com o mundo
intangível, como a Cabeça no sentido de Cabeça Interior, que na verdade
pertence a Orunmilá e ao Orun (céu) e para o qual tecemos orikis e que são
nosso objeto central neste estudo.
6- Tipos de Oriki
Existem diversos tipos de Oriki e podemos até mesmo tentar enumerá-los. São
exemplos de Oriki os:
Oriki Orilé- Para Linhagens (tem relação estreita com as marcas faciais dos
yorubá)
Oriki Borokini- para pessoas ilustres
Oriki Ilu – para cidades
Akijá- Anti – Oriki
Oriki Orisa- Para os Orixás
Oriki Amutorunwa – Oriki individual de nascimento e nominação (assume
formas diferentes no caso de gêmeos, crianças nascidas depois de gêmeos,
crianças nascidas com cordão umbilical enrolado no pescoço, ou que o Oráculo
prevê que morrerá antes dos pais.)
Além disso, até mesmo animais, plantas e folhas têm seus orikis, pois tudo que
têm vida tem Ori e pode ter um Oriki.
7- Oralidade e Importância da Palavra dentre os Yorubás.
Para entender melhor a expressão oral e importância da palavra entre os
Yorubás é necessário que apresente o conceito de Axé. (Ase).
Após explicar a importância ritual do Asé entre os Yorubás, Salami, em sua
tese de doutorado, nos define esse ase como sendo a força vital que se
expressa também em toda palavra. Ele nos lembra que o significado
etimológico da palavra ase vem de a se (assim seja, assim se faça) e desta
forma como a palavra porta o Ase, ela tem o poder de fazer com o que está
sendo afirmado se concretize.
Se recorrermos a Verger, em algumas ocasiões ele traduz a palavra Asé (axé)
por Lei, o que faz com que nos remetamos comparativamente e imediatamente
aos significados de rta (ordem) e Vac (verbo) da cultura sânscrita, dos quais os
ritos védicos dependem e são feitos para a manutenção da ordem cósmica e
na qual a palavra (corretamente pronunciada ritualmente em sânscrito), nos dá
acesso aos planos sutis da criação. Ambos os conceitos, apesar de estarem
presentes em uma cultura tão distante da Yorubá, apresentam alguma
proximidade com o conceito do Ase Yorubá, seja no seu universo ritualístico,
como impregnado na carga simbólica que a palavra carrega para este povo.
Outro elemento que devemos observar na questão da oralidade e no valor da
palavra para os yorubá e as sociedades da África subsaariana pode ser muito
bem expressa por Hampate Ba quando cita Tierno Bokar Salif e diz:
“A escrita é uma coisa, o saber outra. A escrita é fotografia do saber, mas não
é o saber em si. O saber é uma luz que existe no homem. A herança de tudo
aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em
tudo que nos transmitem, assim como o Baobá já existe em potencial em sua
semente”
Além de nos elucidar melhor o conceito de Asé, como força vital que vem da
ancestralidade e está presente tanto na ritualística quanto na palavra dentre os
yorubás, esta citação também nos faz compreender melhor a força tradições
orais dentre os africanos subsaarianos, pois a escrita sendo apenas uma
fotografia do saber, e não sendo o saber em si, esta não se torna uma
condição para a transmissão do saber ancestral. Risério nos fala da
característica fluída e flexível das culturas da maior parte das sociedades que
mantém as tradições orais na África subsaariana. Em geral elas se diferenciam
da rigidez canônica das sociedades que se desenvolveram a partir da escrita.
Este fato nos ajuda a compreender o que nos afirma Hampatê Ba quando nos
defende que as tradições Orais predominantes nas culturas da África
Subsaariana não representam uma falta de habilidade destas sociedades para
a escrita, mas sim uma forma característica de se expressar. Algo para o qual
nossa cultura clássica Ocidental geralmente não se atentou e criou muitos
preconceitos, esquecendo até mesmo o caráter oral dos poemas épicos
clássicos.
Neste sentido também podemos, de novo, citar comparativamente a Índia e as
tradições Sânscritas na qual os próprios textos Védicos por muito tempo foram
proibidos de ser transcritos, por portarem em si um conteúdo demasiadamente
sagrado para deixarem de ser transmitidos pela tradição oral através das
gerações de sacerdotes.
Da mesma forma, o distanciamento das tradições de transmissão oral e
sobretudo não ter para quem transmitir o conhecimento ancestral é um grande
temor dentre os anciãos e sacerdotes nas sociedades subsaarianas, conforme
nos elucida Hampatê Ba em seu Tradição Viva. Pois o saber está na palavra e
não na letra, pois a letra é apenas uma fotografia da palavra, mas se não for
pronunciada não traz o Asé da palavra.
Vou mais além ainda neste conceito, e ouso afirmar, segundo esta lógica, que
a obra de arte é a fotografia da arte, e não a arte em si mesma. Pois a partir do
momento que existe o conceito da arte no imaginário do artista, ela já se faz
viva e a obra de arte é apenas a fotografia deste conceito que teve origem na
sensibilidade do artista. Dentro dos processos criativos dos textos da oralidade
Yoruba isto também se expressa, como veremos mais a frente quando formos
falar da estrutura dos Orikis. Entendemos melhor isto se nos lembrarmos que
sem o conceito de Ori não podemos criar orikis.
Outro ponto que não posso esquecer, é que a palavra dentre os Yorubás,
tendo em si o princípio da força vital e da lei ancestral que nos sustenta (Ase),
não pode admitir a mentira, senão como uma transgressão Moral. O que
também Hampate Ba cita no caso dos Bambara e Fulani em seu Tradição Viva,
devido ao fato da própria criação, para estes povos, terem emergido da Palavra
do Criador.
Para ilustrar a relevância desta transgressão moral que é a mentira e do
mentiroso como transgressor moral no contexto do poder da palavra como
portadora da força vital e a lei ancestral do Ase (Axé) entre os Yorubás
podemos citar exemplos de versos de orikis de Xangô, Oxum e Yansã, como:
Ela fura com sua sineta o ventre do mentiroso( Oriki de Oxum Ipetu)
Ele não aceita a oferenda do mentiroso (Oriki de Xango em Oyo)
Ele mata o mentiroso e enfia seu dedo no olho dele (Oriki de xangô Afonjá)
Olha brutalmente de soslaio o mentiroso (Oriki de Xangô em Osogbo)
O mentiroso foge antes mesmo que ele lhe dirija a palavra (Oriki de Xangô em
Osogbo)
Os daomeneanos são mentirosos, eles não têm um talismã como o de Oyá
(Oriki de Oyá)
Na ultima citação temos um exemplo histórico de que esta transgressão moral
poderia até mesmo ser um dos fatores legitimariam o domínio do reino Yorubá
de Oyo sobre o Daomé no imaginário dos Yorubás, pelo fato dos
daomeneanos, ao serem colocados e taxados com a reputação de mentirosos,
mesmo que hipoteticamente, seriam, dessa forma, moralmente inferiores aos
yorubá, e por isso poderiam ser subjugados pela Coroa do Alafin de Oyo.
8 - Gêneros da literatura Oral Yoruba.
Voltando a defender que não é pelo fato da ausência da palavra escrita que
uma sociedade não pode desenvolver ricos gêneros literários é que exponho,
segundo nos enumera Salami, os gêneros da literatura oral yorubá mais
importantes e que são:
Oriki- Evocação. Utilizado para evocar a presença e o espírito (Ori) do seu
objeto. Um Oriki de Orixá, por exemplo, se corretamente pronunciado, pode
fazer com que um iniciado entre em transe.
Adura – Oração. É utilizada para fazer pedidos aos Orixás e divindades ou
ancestrais, pode conter trechos de Orikis, como o caso da saudação de Xangô
, mas difere na forma e na função de um Oriki.
Iba- Saudação. Utilizada para se colocar em posição de submissão ao Orixá rei
ou ancestral mítico ou de linhagem.
Orin – Cantigas. Usadas para trazer á memória e homenagear o objeto da
cantiga
Orin Esa- Cantigas de homenagem aos ancestrais masculinos
Orin Efe- Cantigas em homenagem aos ancestrais femininos
Ijala e Iremoje – Grandes Poemas. Geralmente para se preparar para
determinadas atividades dentro de ofícios considerados nobres ou essenciais
(como a caça no caso dos Ijala, que eram basicamente poemas feitos em
homenagem aos caçadores ancestrais para que se tenha uma boa caça).
Esta multiplicidade de Gêneros nos faz refletir que enquanto sociedades da
África Subsaariana de tradição literária oral como a Yorubá desenvolvem toda
esta variedade; na formação clássica de educadores ainda nos atemos
somente ao estudo do poema épico das sociedades da cultura clássica grega
como se fosse a única capaz de nos dar uma idéia dos fundamentos do herói
na educação. Agimos como se a África subsaariana não dissesse respeito a
nós e à nossa cultura, ignorando toda essa riqueza, somente por que nossa
cultura preconceituosamente até o momento taxou estas sociedades como
ágrafas, e que portanto não tinham, por isso, nada a contribuir em nossa
educação.
9 – Importância da Genealogia na Sociedade Africana Subsaariana.
Em sociedades de linhagens como a maior parte das sociedades da África
Subsaariana, onde o papel do ancestral mítico muitas vezes é objeto de culto,
as genealogias assumem um papel central nas relações de poder, pois quanto
maior a proximidade com o ancestral mítico mais legítima torna-se a liderança
dentro das sociedades africanas subsaarianas como expõe Carlos Serrano em
aula e no documentário o Povo Brasileiro.
Ilustro abaixo com a genealogia do Alafin de Oyo, que como podemos ver é
descendente, por linhagem real do ancestral mítico que todos nós conhecemos
como o Deus Xangô, que era neto de Oranyan, o primeiro Alafin que por sua
vez é descendente direto de Oduduwa, o ancestral mítico de todos os reinos
Yorubás.
Genealogia dos Alafins de Oyo (retirada e traduzida
diretamente do site oficial do Alafin de Oyo)
1. Oranmiyan
2. Ajaka – foi destronado
3. Xango – foi deificado como deus do trovão e raio.
4. Ajaja – re -instalado
5. Aganju
6. Kori
7. Oluaso
8. Onigbogi – conduziu a evacuação de Oyo provavelmente no 16o
século .
9. Ofiran – construiu a cidade de Shaki
10. Egunoju - fundou Oyo Igboho
11. Orompoto – especula-se que foi uma mulher
12. Ajiboyede -
13. Abipa - 1570-1580
14. Obalokun - 1580-1600
---Oluodo –
15. Ajagbo - 1600-1658
16. Odaranwu - 1658-1660
17. Kanran - 1660-1665
18. Jayin - (Primeiro Awuyale de Ijebu Ode) 1655-1670
19. Ayibi - 1678-1690
20. Osiyango - 1690-1698
21. Ojigi - 1698-1732
22. Gbaru - 1732-1738
23. Amuniwaye - 1738-1742
24. Onisile - 1742-1750
25. Labisi - 1750
26. Awonbioju - 1750
27. Agboluaje - (Celebrou o Bere Festival) 1750-1772
28. Majeogbe - 1772-1775
29. Abiodun - (Celebrou o Bere Festival) 1755-1805
30. Aole
31. Adebo
32. Maku - 1802-1830
33. Majotu - (Ilorin tomada pelos Fulani)
34. Amodo - 1830
35. Oluewu - (Queda da antiga Oyo) 1833-1834
36. Abiodun Atiba - (Fundador da Atual Oyo, celebrou o Bere Festival)
1837-1859
37. Adelu - 1858-1875
38. Adeyemi I - 1875-1905
39. Lawani Agogoija - 1905-1911
40. Ladigbolu - Jan. 15, 1911-Dec. 19, 1944
41. Adeniran Adeyemi II - Jan. 5, 1945-Sept. 20, 1955
42. Bello Gbadegesin - (Ladigbolu II) July 20, 1956-1968
43. Adeyemi III - (Alaafin atual de Oyo e Chefe da Terra Yoruba) 14 Jan,
1971 to date
10 - O griot genealogista e o autor de Orikis genealogista
Griot é um nome que vêm do francês e que é atribuído ao “trovador” das
tradições orais entre os Fulas, Bambara e os Baribá, como nos mostra
Hampate Ba em seu Tradição Viva . Em outras sociedades da África
subsaariana, sobretudo dentre os povos sudaneses temos seus
correspondentes. Existem vários tipos de Griots e dentre eles o Genealogista
que, não raro, viajava por toda África nas imediações dos reinos vizinhos, para
buscar as origens que constituíam as genealogias das famílias e fazer seus
poemas de Genealogia (tal qual os Oriki Orile dos Yorubá) que deveriam ser
recitados e cantados nas cerimônias importantes e ritos de passagem. Portanto
havia outros tipos de Griots que desempenhavam papéis similares aos bobos
da corte da Europa, a quem era permitido mentir ou distorcer a verdade em
nome de sua arte que tinha a função de divertir as cortes e sociedades com
seus poemas, o que excepcionalmente não era visto como uma transgressão
moral . Na tradição Yorubá, mais precisamente no Reino de Oyo, o papel do
griot Genealogista especificamente é desempenhado pela figura do Arokin.
11- Estrutura e Forma dos Orikis.
Risério e Lépine são dois autores que nos demonstram bem como se
estruturam orikis e que por isso recomendo fortemente a leitura.
Lépine, que cito abaixo, conceitua bem sucintamente como se estruturam os
Orikis de forma geral quando diz:
“O Oriki comporta habitualmente três partes: uma enumeração de nomes
que descrevem o status, os apelidos e a aparência da pessoa; um relato
de suas realizações e de suas façanhas; comentários sobre o item
precedente. São elaborados no decorrer da vida de uma pessoa a partir
de frases, qualificativos, apelidos criados por seus contemporâneos e
amigos íntimos. Os orikis representam assim a opinião pública sobre
uma pessoa”
Como podemos observar, esta estrutura tripla é uma característica da maioria
dos Orikis, contudo se observamos muitos Orikis de Orixás podemos verificar
que nem sempre todas estas três partes estão presentes ou quando estão nem
sempre seguem fielmente esta ordem de enumeração, realizações e
comentários sobre realizações.
Para que observemos tal fato transcrevo abaixo um pequeno Oriki de Oxum
coletado no Ketu por Pierre Verger:
Minha mãe é bela, muito bela. (comentário)
Cobre de olhos fulgurantes (enumeração)
Iyalode cuja pele é muito lisa (enumeração)
Quando ela sai todo mundo a saúda (comentário)
Minha mãe que cria o jogo de ayo e cria o jogador. (realização)
Mãe, todo mundo está com você (comentário)
O filho entregará o dinheiro na sua mão. (comentário)
O mais relevante, sobretudo, a partir deste exemplo, é que percebamos que as
regras do Oriki não são fixas como em um soneto, ou outros gêneros da
literatura ocidental dentro de diversas escolas literárias, estejam eles em verso
ou prosa.
Além disso, Risério nos expõe outros elementos relevantes na forma dos Orikis
conforme podemos ver em sua obra Oriki, Orixá como quando nos fala:
“As palavras têm no Oriki uma carga especial. Uma certa densidade
energética. E coisas podem acontecer a partir de sua simples emissão.
Quando recito um Oriki de Oyá Yansã, sei que ela está me ouvindo – e que, a
depender do meu gesto e da minha fidelidade textual pode me abençoar ... a
última coisa que devemos esperar encontrar em um oriki de Orixá, é o
desenvolvimento lógico linear de uma idéia ou de um enredo. Inexiste aqui
qualquer preocupação em tecer uma estória ou recontar uma história.... Bolanlé
Awé nos diz sobre orikis de personagens notáveis que “ diferentemente de
outras tradições orais , o oriki não conta uma estória; apenas delineia um
retrato que é freqüentemente incompleto; tal retrato somente ilumina aqueles
aspectos que os contemporâneos julgaram dignos de nota na vida de um
indivíduo, e faz isso algumas vezes, numa linguagem tão sucinta, altamente
figurativa e comprimida que a tradução com freqüência apresenta-se um
problema” ...Antes de desenvolver linearmente um discurso, o Oriki opera pela
justaposição de blocos verbais”
Risério vai mais além afirmando que o Oriki pode ser comparado e
compreendido mesmo como um ideograma. Podemos perceber no exemplo do
Oriki de Oxum acima que ele tece e constrói imagens ao referir-se a mãe de
Pele muito lisa que cria o jogo de ayo e o jogador e para a qual o filho entrega
o dinheiro em suas mãos. Se tivermos a imaginação dos yorubás poderemos
até mesmo visualizar estas cenas enquanto o recitamos.
Estas imagens, tal qual ideogramas, que isoladamente nem sempre em si
trazem significados, se justapõem para formar, através deste conjunto de
imagens, uma evocação ao Orixá (no caso dos Orikis de Orixás) ou ao objeto
que se fez tema do Oriki em questão. Risério reforça isto quando afirma:
“O gosto pelo grandioso é uma trade Mark do gênero. Em outras palavras, o
modo de definição do objeto, que encontramos no oriki, funda-se na
maximização dos traços daquilo que é representado. É a visão enfática,
superenfática, das personagens, das coisas, fenômenos e processos. A
hipérbole, figura do excesso... A estes traços francamente espetaculosos,
extra-ordinários, somam se os rasgos imagéticos. O galope de imagens
como costuma dizer. São imagens amplas e contundentes... a imagerie do oriki
se pauta pelo insólito, pelo grandioso e pelo extravagante”
Não há métrica nem extensão pré definidos para os Orikis, podem ser curtos
ou muito longos.Tudo depende do número de imagens que devem ser
justapostas (tal qual são os ideogramas) afim de trazer à tona e ao mesmo
tempo construir o conjunto da figura final que representa o espírito do objeto a
ser evocado ou saudado.
Para tanto, observamos que os orikis podem utilizar diversos recursos, pois
como nos exemplifica Verger nos Orikis de Ogum (como os de outros Orixás)
podem ser utilizados provérbios, imprecações ou até mesmo sentenças que
estejam vivas no universo simbólico e no imaginário da coletividade e que
possam ser utilizadas na construção destas imagens que constituem o Oriki.
12- Orikis de Orixás.
Além de explorar o caráter alegórico e estético dos orikis Awe, em sua obra nos
fala do exemplo do Oriki como documento histórico. (Algo que é objeto de
estudo detalhado do próximo curso de extensão que ministrarei na Biblioteca
de Osasco).
Para exemplificar o que um oriki pode trazer em informação e em riqueza
simbólica em um simples verso, vou analisar três versos de três orikis de
Orixás em duas situações que se iniciam na África e têm seu prosseguimento
na diáspora africana no Brasil:
Oriki de Xangô:
“Senhor dos Gêmeos”
Este simples, e aparentemente despretensioso verso do Oriki de Xangô, nos
remete a um conceito importantíssimo dentro da maior parte das sociedades
subsaarianas, que é o conceito de geminilidade. Na maior parte das
sociedades da África Subsaariana a figura dos gêmeos é de grande
importância e sempre é um tema comum com a qual estas sociedades lidam de
diversas formas como sendo relevante em sua estrutura social. Alguns povos
como os yorubás, vêm o nascimento de Gêmeos como algo benéfico, outras
podem até mesmo abandonar um deles.
Os gêmeos simbolizam para as sociedades subsaarianas tudo o que é duplo e
a partir do conceito de geminilidade desenha-se o conceito de simetria e
assimetria para estes povos. Tanto o duplo quanto a dualidade da simetria e
assimetria referem-se de alguma forma com a relação destes povos com as
relações de poder. Daí a questão dos gêmeos estar ligada diretamente ou
indiretamente de forma simbólica com estas relações de poder na África
subsaariana.
Segundo Serrano nos expôs em uma de suas aulas na USP a partir de um
vídeo de máscaras de um dos povos de origem bantu de Angola, as máscaras
simétricas simbolizavam de alguma forma relações harmônicas com o espiritual
e as máscaras assimétricas representavam a autoridade dos chefes. O que
talvez de forma especulativa nos faça acreditar que as relações de poder por
inegavelmente trazerem em si algum grau de opressão, são elas mesmas
assimétricas. Segundo Serrano este conceito da geminilidade e
conseqüentemente da simetria e assimetria relacionada ao poder são uma
constante na África Subsaariana.
Voltando ao exemplo dos Yorubás e de Xangô, entendemos melhor como se
manifesta esta relação do duplo, da geminilidade e do poder, se analisarmos a
simbologia do próprio Ose (Machado Duplo) que é a ferramenta de Xangô.
Normalmente o osé é simbolizado por um machado simétrico de face dupla
com um homem no centro como base, ou com dois gêmeos (um em cada lado
abaixo das faces do machado), motivo pelo qual ele é chamado o Senhor dos
Gêmeos. O Ose de Xangô, evidentemente carrega em si tanto os princípios da
simetria e como o da Geminilidade, presente no imaginário dos Povos
subsaarianos. Portanto o Ose do Senhor dos Gêmeos representa o poder
duplo, mas por ser simétrico, pode passar a idéia que este poder não é
baseado em relações de opressão, mas sim religiosamente fundamentado na
base da ancestralidade do herói mítico deificado, tal como Xangô o é
realmente. Os gêmeos, ou a simetria do homem que se encontra no centro do
Osé pode representar também o equilíbrio existente (ou ideal que deveria
existir) no poder duplo que se instalou em Oyo entre o os Alafins a partir de
Xangô (que também tinha origem materna em invasores dos Povos Nupe e
Baribá) e a sociedade Ogboni, que era o conselho popular que representava o
poder do povo autóctone descendente somente do ancestral mítico de Ile Ife
(Oduduwa).Em outro contexto, segundo estes critérios criados pelo princípio da
geminilidade e simetria, o Osé de Xangô simbolicamente também representa o
equilíbrio do poder duplo do rei divinizado pelo Orun ( Alaafin ) e a sociedade
Ogboni que representava o poder terreno (do Aiye). Outro fato relevante é que
o próprio Oraniyan (avô de Xangô e primeiro Alaafin) tem a pele
simetricamente pintada de branco e preto, o que já prenunciava este conceito
de poder duplo de Oyo em harmonia, legitimado na figura do próprio ancestral
mítico.
Trazendo para a diáspora, a partir deste conceito de poder duplo em harmonia
legitimado pelo plano Espiritual que vemos na representação do Ose de Xangô,
percebemos que a cruz cristã tem o mesmo princípio de simetria que se
aproxima do Ose e no imaginário do povo yorubá na diáspora pode ter tido a
mesma carga simbólica. Coincidentemente vemos que, não raro, algumas
sociedades de religião afro brasileira tradicionais na Bahia, têm cruzes cristãs
em seu interior e muitas vezes têm suas origens em irmandades cristãs de
escravos. (O que não deixa de ter um paralelo com a representação de
sociedade de resistência que era a sociedade Ogboni em terras yorubás, que
pode, por sua vez e sem dúvida, ter inspirado na organização e estrutura
destas irmandades cristãs de escravos na Bahia).
Outro fato importante que encontramos com freqüência nos orikis de Orixá é a
referência ao preguiçoso (olé), que é tratado como sendo um transgressor
moral tal qual o mentiroso, como nos exemplos dos versos dos Orikis de Oxum
Ipondá e Logun Ede
Oriki de Oxum Iponda
Ela entra na casa do preguiçoso e este foge
Oriki de Logun Ede
O preguiçoso está satisfeito entre os transeuntes (pois não é visto).
De qualquer forma, ao estudarmos a dinâmica das sociedades que se iniciaram
no processo de caça e coleta, evoluindo para a agricultura e o pastoreio e mais
tarde também se tornando urbanas, percebemos que não há realmente lugar
confortável para o preguiçoso na sociedade yorubá assim como nas
sociedades da África Subsaariana. A estrutura de linhagens na qual a
constituição da família e onde o trabalho dos mais jovens se fazem
imprescindíveis para o sustento dos mais velhos, de sua família e da
estruturação do modo de produção desta sociedade não pode aceitar
realmente a figura do preguiçoso (que se recusa a produzir). Portanto não há
outra forma senão transformar esta personagem em um transgressor moral,
como o mentiroso.
Na diáspora, os muitos senhores preferiam etnias de escravos, que tinham
desenvolvido habilidades específicas para suprir as necessidades de produção
de suas sociedades na África. Outro fator que fazia com que preferissem
determinados grupos étnicos era justamente o quão evidente era a valorização
do trabalho nas sociedades de origem dos escravos.
Portanto, em todas as sociedades africanas subsaarianas que se organizam
através de linhagens, como a dos yorubás, o trabalho era valorizado por ser
fundamental à sobrevivência da sociedade. O que nos explica, neste caso, que
ao preguiçoso era relegado o papel de transgressor moral.
Um dos objetivos de tocar neste assunto a partir dos Orikis, é justamente
contribuir para desconstruir a idéia no nosso imaginário coletivo nacional que
devido às nossas origens africanas que herdamos da época da escravidão,
temos a tendência a ser um povo indolente. Não podemos negar que esta é
uma imagem que muitos fazemos de nós mesmos, e que ao entender melhor
as relações de produção dentro das sociedades da África Subsaariana, vemos
que se trata de um mero preconceito.
Este preconceito inclusive serve para nos cegar ao fato de que ainda nos dias
de hoje, nós brasileiros trabalhamos em média, pela CLT, ao menos oito horas
semanais a mais que os europeus por suas leis trabalhistas. Este fato deixa
ainda mais claro que isto que muito de nós aceitamos passivamente sobre nós
mesmos não pode ser outra coisa senão mero preconceito.
Outro fator que me faz citar isto é que tudo isto evidencia que se este
imaginário preconceituoso e de baixa estima atual serve aos propósitos de
alguém, certamente não é aos propósitos de quem produz em nosso país, que
é a imensa maioria.
13- Orikis de Genealogia e de Nominação.
Oriki Orilé é o nome dado ao Oriki de linhagem que tem uma relação estreita
com as marcas faciais. Na sociedade Yorubá, ao ver as marcas faciais de
alguém que chega, todos em um grupo se desejam saudá-lo, recitam seu Oriki
Orilé, para evocar sua ancestralidade e seus antepassados, assim como nos
explica Salami em sua tese.
Como nos fala Lépine, o oriki de uma pessoa é constituído durante o decorrer
de sua vida. Quando nasce, o Oriki de nominação é feito durante uma
cerimônia que pode ser correlacionada com o que na tradição cristã ocidental
conhecemos como batismo. Durante os ritos de passagem são acrescidos
outros elementos e o oriki é atualizado sendo que assim temos um panorama
de feitos, provérbios e até mesmo imprecações que evocam a personalidade.
Fazendo um parêntese para tentar explicar algo que se aproxime de um oriki
de nominação e que aconteceu comigo narro que recentemente meu oriki
começou a ser feito, pois descobri meu nome de santo a partir de uma
oferenda que pedi para fazer para minha mãe Oxum na África, na ocasião do
Festival de Oxum em Osogbo (cidade de Oxum).
Ao fazer a oferenda e Oxum ter aceitado, meu nome de filho de Oxum foi
revelado para a Sacerdotisa do Templo desta Deusa em Osogbo que falou
para meu correspondente na cidade.
Osunfemi, portanto é meu nome no Orun dado por Oxum e o que começa meu
oriki de nominação, pois representa a minha primeira titulação a qual evocaria
meu Ori. Osunfemi é a contração de Osun nife mi (Oxum me ama), ou Osun fe
mi (Oxum me quer) e que em outras palavras também quer dizer “ O Amor de
Oxum”. Segundo a tradição Yorubá este é um nome e título que constitui minha
identidade e que inicia meu oriki de nominação. Cito para dar um exemplo.
Podemos definir o Oriki de nominação e também o de linhagem de uma pessoa
como um fator que a identifica em uma sociedade. Grosso modo podemos
identificar o Oriki de nominação, como sendo uma verdadeira carteira de
identidade, que tem suas informações registradas, não em um banco de dados
de um arquivo ou computador, mas sim no imaginário coletivo de um grupo e
registrado no Orun.
Por falar em identidade, faço outro parêntese importante ao falar de
nominação. Meu propósito ao estudar tradições e história da África, não é fazer
um favor aos brasileiros de pele negra como se eles fossem para mim uma
alteridade. Meu objetivo é dar uma pequena contribuição para o resgate de
nossa plena identidade nacional a partir do reconhecimento de culturas deste
povo que vem da África. Este povo que além de nos constituir geneticamente
independente da cor de nossas peles (pois 90% dos brasileiros que não tem a
pele negra são descendentes de africanos negros) constitui um fator importante
de nossa expressão nacional. Quem pode dizer, por exemplo, que nosso
abraço brasileiro é diferente ou está distante do abraço dos Orixás do Ketu que
encostam peito com peito pra transmitir seu asé (Axé), pois também
abraçamos pra transmitir nossa energia. Quem pode negar que nossa forma de
falar, andar, sorrir, nossa espontaneidade que nos diferenciam dos europeus
mais alegres tenha sido herdada destes nossos ancestrais africanos? Quem
pode negar que ao aceitarmos a discriminação velada de nosso país aos
brasileiros de pele negra em sua ascensão social, estamos não somente
negando lhes o direito a sua plena cidadania, mas também nossa plena
identidade, querendo fazer parecer que se tratam realmente de uma alteridade
e recusando que somos realmente descendentes de negros africanos seja
geneticamente ou seja ao menos em nossa expressão, mesmo que não
tenhamos a pele negra? Quem pode negar que ao querermos parecer uma
cópia mal feita de europeus, recusamos assumir o que somos realmente?
Quem pode? Acho que só quem pode negar a ancestralidade, esconder o
sorriso, negar o abraço, tropeçar nos próprios passos, ou recusar a preferência
pela espontaneidade, quem quer esquecer o que é e assim deixar de ser
brasileiro pra ser nem sei lá o que, pode fazer isto. Mas sem dúvida este
precisará trabalhar pra transformar o seu Ori.
Não podemos negar que somos filhos da diáspora africana como de outras
diásporas e massacres, portanto só nos resta tentar reconstruir e resgatar esta
nossa identidade plena a fim de acharmos uma proposta real de progresso
comum e que não seja fragmentária ou que sustente e crie guetos de exclusão,
ao invés de tentar imitar o que não somos, e por isso estudo esta cultura e
creio que deva ser esta uma das motivações de quem por ela se interessa
independentemente de nossas cores de pele.
14 – Neo Orikis
Segundo Risério temos exemplo de Neo-Orikis em diversas músicas de
compositores como Gilberto Gil e Caetano Veloso, o que mostra que o gênero
nos influencia até hoje e está presente em nossa poética oral. Um dos
exemplos que Risério nos traz de neo-oriki é a música Iansã interpretada por
Maria Bethania e que transcrevo abaixo
Iansã (Maria Bethania)
Composição Gilberto Gil e Caetano Veloso
Senhora das nuvens de chumbo
Senhora do mundo dentro de mim
Rainha dos raios, rainha dos raios
Rainha dos raios, tempo bom, tempo ruim
Senhora das chuvas de junho
Senhora de tudo dentro de mim
Rainha dos raios, rainha dos raios
Rainha dos raios, (titulações, fazem parte de um Oriki)
Tempo bom, tempo ruim
Eu sou o céu para as tuas tempestades
Um céu partido ao meio no meio da tarde
Eu sou um céu para as tuas tempestades (comentários relativos aos feitos)
Deusa pagã dos relâmpagos
Das chuvas de todo ano (Mais titulações)
Dentro de mim, dentro de mim
Dá pra observar características claras dos Orikis na música de Bethania, ainda
mais a construção de imagens que formam o ideograma em nosso imaginário.
Contudo, além do que Risério nos fala, podemos ver em outras musicas
características de Orikis. Uma, dentre as quais vejo um exemplo bem claro é
na música Maria de Verdade de Marisa Monte (da autoria do baiano Carlinhos
Brown) que transcrevo abaixo a letra.
Maria de Verdade
Marisa Monte
Composição: Carlinhos Brown
Pousa-se toda Maria
no varal das 22 fadas nuas lourinhas
Fostes besouro Maria
e a aba do Pierrot descosturou na bainha (são claros aqui os feitos e
imagens)
Farinhar bem, derramar a canção
Revirar trens, louco mover paixão
Nas direções, programado e emoldurado
Esperarei romântico (preste atenção nas imagens que se formam nesta
estrofe)
Sou a pessoa Maria
Na água quente e boa gente tua Maria
Voa quem voa Maria
e a alma sempre boa sempre vou à Maria (preste atenção nos comentários
de realizações e caracterização do objeto do tema da música)
Farinhar bem, derramar a canção
Revirar trens, louco mover paixão
Nas direções, programado e emoldurado
Esperarei romântico
Tou vitimado no profundo poço
na poça do mundo
do céu amor vai chover
Tua pessoa Maria
Mesmo que doa Maria
Tua pessoa Maria (mais imagens justapostas)
Farinhar bem, derramar a canção
Revirar trens, louco mover paixão
Nas direções, programado e emoldurado
Esperarei romântico
Tou vitimado no profundo poço
na poça do mundo
do céu amor vai chover
Tua pessoa Maria
Mesmo que doa Maria
Tua pessoa Maria
Como vemos, esta música de Carlinhos Brown mostra bem como se apresenta
um personagem em um Oriki , ressalta os seus feitos e não quer
necessariamente ter uma seqüência lógica, mas sim construir imagens que
tragam à superfície da poesia o espírito da personagem. Traços muito
parecidos com Orikis de Orixás. As imagens do Oriki também constroem os
arquétipos dos heróis na memória coletiva na tradição Yorubá (que será tema
de outro curso).
15 - Exercícios sobre Genealogias para resgate da memória histórica
conforme tradição Oral africana. (sugestão de atividade) Resultado do exercício
na Biblioteca de Osasco.
Iniciamos no curso de extensão na Biblioteca de Osasco no dia 14 de agosto
um rápido exercício sobre Genealogias.
Pedi que os participantes escrevessem em um papel toda a genealogia que
lembrassem e anotassem ao lado qualquer coisa (palavra, provérbio, apelido)
que lhes viesse primeiramente à memória sobre cada um destes seus
ancestrais dentro de sua genealogia. Fizemos de forma como se estivéssemos
simulando uma preparação para escrever um oriki de genealogia (Oriki Orilé).
Iremos continuar no próximo encontro.
Além desse exercício, sugiro uma atividade para professores de história no
ensino fundamental que queiram exercitar a questão da memória histórica na
tradição oral africana, a partir de um exercício que se aproxime dos orikis. A
idéia é simular a construção de um neo-oriki de classe ou de alguém da classe
mesmo a fim de exercitar. Este foi tema do trabalho que desenvolvi na
disciplina de metodologia do ensino de História na Faculdade de educação da
USP. O processo se dá em etapas e que resumo abaixo:
1 – Escolha do tema.
2- Levantamento das imagens que fazem menção ao tema
3-Levantamento de Titulação (nomes, apelidos, conceitos) sobre o objeto do
poema.
4- Levantamento de feitos e realizações do objeto do poema
5- provérbios que se aplicam ao tema do poema
6- construção do poema inicial com a participação de todos
7- Registro a cada período pré-determinado de novos acontecimentos que se
adicionem ao poema e transformação disto em forma de imagens.
8- No final do período compara-se o poema inicial ao final e se percebem como
são registradas as transformações que pelo sistema de registro histórico oral e
como funcionam e são importantes os recursos de memória neste referencial
cultural.
9- Todos lêem o poema
10- Cada um diz o que lembra ou foi mais marcante no poema e que imagem
mais o marcou.
11- São verificadas quais as imagens que mais se formam e como se
relacionam entre si.
12- Estas imagens são comparadas com fotografias.
13- Cada um tenta desenhar a imagem que mais o marcou, materializando a
fotografia
14- Discute-se a partir disso como uma visão pode ser subjetiva em relação a
outra e o que forma a visão do coletivo é uma visão comum , e isto que forma o
registro histórico na memória coletiva em uma sociedade onde a oralidade é
predominante.
Daí, dependendo da sala, podem se discutir várias coisas, pode se entrar em
lendas e verificar nelas como se formam os mitos, gêneros literários épicos
populares ou não que se constroem fortemente a partir da oralidade e que se
baseiam ou se basearam inicialmente fortemente na oralidade, etc. (que são
objetos de outros cursos)
Voltando a nosso exercício em Osasco, tenho que lhes dizer que como
resultado no máximo tivemos referências de nossos avós (que é o que
conhecemos ). O que é muito pouco se compararmos com o que vemos com a
genealogia do Alaafin que está neste texto. E diga se de passagem que
normalmente o alaafin tem que saber de memória dos Orikis de grande parte
dos outros Alaafins precedentes, e que na tradição Yorubá tradicional o ideal é
saber pelo menos a partir de sua sétima geração ancestral.
Comparando os dois exemplos, o nosso e o da sociedade tradicional yoruba,
no contexto dos orikis, algo que percebemos de imediato é que, sem dúvida
estas sociedades baseiam-se em valores extremamente diferentes. Podemos
dizer que somos esta sociedade de consumo ocidental sem memória e na qual
nem a memória de nossa origem faz parte de nossas riquezas (assim como faz
nas sociedades subsaarianas). Nossos valores de consumo não comportam a
tradição. Busca se o novo pelo novo, sem se fundamentar na autoridade que
vem da tradição (segundo nos faz pensar Hannah Arendt quando lemos seu
texto sobre autoridade). Nesse ímpeto, construímos uma identidade que não
lembre que no nosso passado somos filhos desta diáspora e destas tradições,
que fazemos questão de esquecer. Dessa forma nos tornamos simples
consumidores e cópias mal feitas desta civilização ocidental proveniente
supostamente apenas do mundo clássico e que hoje se transformou na
sociedade de consumo que conhecemos ou formamos em nosso imaginário
coletivo. Para esta sociedade a descoberta de outras ancestralidades e da
firmação da identidade integral do que nos formou não tem espaço e não
interessa. Por outro lado vemos que temos muito a ganhar ao perceber esta
nova sociedade que não é objeto de estudo de um povo exótico, como para
muitos no meio acadêmico ocidental dos países ditos centrais que são quem
nos fornecem suas referências sobre estes povos, e que pelo contrário, estas
sociedades nos dizem respeito e nos antecedem em verdade. Descobrimos
muito sobre nós mesmos ao entrarmos em contato com sua estética, cultura e
valores.
Meu objetivo e também do núcleo de Extensão da Biblioteca de Osasco, é com
este trabalho, dar uma pequena contribuição para que os participantes
transformem sua percepção e resgatem elementos que construam sua própria
identidade ao enxergar a forma como esta cultura ancestral percebe sua
própria sociedade. De forma alguma nosso objetivo, e de quem estuda e
mergulha na descoberta de uma nova cultura, como as culturas africanas
paradoxalmente ainda são para nós, deve ser apenas falar bonito para
reproduzir o que já conhecemos e que formou esta sociedade excludente e que
se firma na criação de estereótipos de outras sociedades que é esta na qual
vivemos. Dar uma pequena e mínima contribuição para ajudar a transformar e
agregar elementos novos à percepção de mundo, cultura e sociedade dos
participantes e leitores, afim de que construam uma identidade mais completa
foi o meu objetivo principal neste texto e trabalho.
Osunfemi (Ivan da Silva Poli)
Principais Obras utilizadas como referência para este texto:
Verger, Pierre – Note sur le culte des Orixás et Voduns, Memoires de IFAN
Risério, Antonio – Oriki, Orixá
Ba,Hampate- Tradição Viva
Beniste, Jose- Orun Aiye
Lépine, Claude- Mitos e Civilizações
Ifamarajo, Ojo ( tradução) – Os Odus de Ifa ( The Odus of Ifa)
Wande, Abimbola – Ifa Divination Poetry
Awe,B – The praise Poetry as Historical Data , The example of the Yoruba Oriki
Salami, Sikiru – Tese de Doutorado em Sociologia FFLCH,USP sobre Poemas
de Ifá.

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